Radikaali Snellman

Radikaali Snellman
machiavelliläis-gramscilainen näkökulma

Aluksi: Subjektiivinen lähtökohta
Kiinnostukseni J.V. Snellmanin ajattelua ja toimintaa kohtaan on syntynyt suomalaisen yhteiskunnan autonomian ajan historiaa koskevien tutkimusteni myötä, mutta saanut subjektiivisen pontensa siitä inspiroivasta vaikutuksesta, jonka Snellmanin kirjoitukset ovat minulle tarjonneet. Suomen historiaan suuntautuvien tutkimusteni varsinaisena kohteena on suomalaisen kapitalismin, luokkayhteiskunnan ja nationalismin historia autonomian ajalla ja itsenäisyyden alkuvaiheissa. Lisäksi ja ohessa olen etsinyt – yleensä turhaan – yksittäisiä suomalaisia intellektuelleja, joista innostuisin kirjoittamaan oman ja erillisen esityksensä. Millaisia aineksia tarvitsen tällaisen subjektiivisen innostuksen syntymiseksi?
Machiavellin, Humen, Marxin ja Gramscin tutkijana kriteerini ovat muun muassa seuraavat. Toden teolla kiinnostuakseni intellektuellista tämän tulee todella olla intellektuelli, kirjoittaja, joka pyrkii kirjoituksissaan ja kirjoituksillaan ylittämään oppialojen rajat ja iskemään kiinni oman aikansa ristiriitaiseen ja konfliktuaaliseen yhteiskunnalliseen todellisuuteen ja myös sen kehitykseen vaikuttaakseen. En lämpene teksteille, joissa kirjoittaja vain “kehittelee teoriaa” – kuten filosofista käsitettä tai systeemiä. Tällaisista esityksistähän ei ole ollut pulaa eikä puutetta filosofian historiassa tai filosofian tutkimuksessa. Paljon harvinaisempaa herkkua on sellainen teos, jossa filosofi tai teoreetikko tutkii filosofiaa tai tiedettä “käytäntönä”, faktuaalisena positiona aikansa vaikuttavassa todellisuudessa. Silloin olennaista ei ole vain filosofian “sisältö” tai “teoreettinen käytäntö” (Althusser), vaan myös se, millaisissa paikoissa, organisaatioissa, instituutioissa, liikkeissä ja solidarisoitumisen tai konfliktualisoitumisen verkostoissa filosofian tai tieteen “käytännöllinen käytäntö” ottaa ja omaksuu oman positionsa yhteiskunnallisten voimasuhteiden kentällä. Gramsci kiteytti asian seuraavasti Vankilavihkoissaan:
“Uuden kulttuurin luominen ei merkitse pelkästään erillisten, ‘omaperäisten löytöjen tekemistä’, vaan myös ja erityisesti jo saavutettujen totuuksien kriittistä levittämistä. Paljastetut totuudet on niin sanoaksemme ‘yhteiskunnallistettava’, ja siten tehtävä niistä elävän toiminnan perusta, koordinoiva tekijä, intellektuaalisen ja moraalisen järjestyksen aines. Se että ihmisjoukko saadaan ajattelemaan nykyistä todellisuutta johdonmukaisesti ja yhtenäisesti on paljon tärkeämpi ja ‘omaperäisempi’ ‘filosofinen’ teko kuin jonkin filosofisen ‘neron’ tekemä löytö, joka jää pienten intellektuelliryhmien omaisuudeksi.”1

Nämä rivit Gramsci kirjoitti fasistisen Italian vankilassa, jonne hänet oli tuomittu yli 20 vuodeksi syyttäjän todetessa, että “[M]eidän on estettävä näiden aivojen toiminta kahdeksikymmeneksi vuodeksi”. Ehkä Gramscin peräämä ajattelun “yhtenäisyys” ei ole mahdollista tai edes toivottavaa omassa monekirjavalta vaikuttavassa ajassamme. Ja silti älyn ja moraalin yhtenäistämisen käytännöt ovat voimallisempia kuin koskaan aikaisemmin. Riittää kun viittaan tässä valtamedian mahteihin yhteyksissään kapitalistisen maailmantalouden ja -politiikan hallitseviin voimiin.
Joka tapauksessa Gramsci osoittaa siteeratussa kohdassa ja kautta Vankilavihkojen poikkeuksellista sensitiivisyyttä filosofian ja muun perinteisen intellektuaalisen toiminnan historiallisuutta ja yhteiskunnallista luonnetta kohtaan. Häntä kiinnosti se, miten kriittinen ajattelu tai “neron löydöt” artikuloituivat suhteessa ihmisten arkiajatteluun. Tarjottiinko rahvaalle myös työväenliikkeessä “yksinkertaisten uskontoa”, kuten katolisen kirkon eliitit tarjosivat uusiintaakseen yhteiskunnalliset hierarkiat ja alistamisen käytännöt? Vai saattaisiko ajattelusta muodostua intellektuaalisen ja moraalisen reformin (itse)kriittinen ja johdonmukainen osatekijä, ajattelu- ja toimintakyvyn avaaja ja suuntaaja? Muodostuiko arkiajattelu, senso comune, alistavia käytäntöjä uusintavista, passivoivista ja poissulkevista vai emansipoivista, kriittisistä ja toimintakykyä avaavista aineksista?
Gramsci ei ajatellut ajattelun ja toiminnan suhteita vain “teoreetikkona”, vaan myös vallankumousjohtajana, jota kiinnostivat italialaisen ja kansainvälisen “kansallis-populaarin” liikkeen historialliset ehdot ja edellytykset. Tosiasiallinen tilanne fasistien hallitsemassa maassa oli tietenkin frustroiva, mutta myös perin haastava. Miten italialainen kansallinen yhtenäisyys voisi toteutua siten, että yhteiskunnan suurella ihmisten enemmistöllä olisi tässä prosessissa aktiivinen “populaari” rooli? Mitä tarkoittaisi “nazionale”, kun se ei enää ilmaisi pienen aktiivisen vähemmistön ja suuren passiivisen enemmistön hierarkista suhdetta, vaan liittyisi joukkojen ja johtajien välimatkaa purkavaa populaariin liikkeeseen, joka synnyttäisi myös uusia ja uudenlaisia intellektuelleja ja intellektuaalisia positioita; sellaisia intellektuelleja, joilla olisi “orgaaninen” tai “organisoiva” suhde siihen väestön suureen enemmistöön, jonka muodostivat pohjoisen teollisuustyöläiset ja etelän talonpojat?
Gramsci ja hänen Vankilavihkonsa – tai Machiavelli ja hänen Ruhtinaansa tai Hume ja hänen Esseensä – ovat se topos, josta oma subjektiiivinen kriteerini mielenkiintoiselle intellektuellille asettuu. En kuitenkaan inspiroidu sellaisesta “poliittisesta” kirjoittajasta, joka omassa intellektuaalisessa praksiksessaan asettuu aikansa mahtavien puolelle – siis aikansa alistettua enemmistöä vastaan leimaten nämä ikuisesti typeryytensä vangiksi jääväksi “massayhteiskunnan” viheliäiseksi “massaksi”. Tällaisessa reaktiivisessa näkemyksessä ei ole mitään uutta ja radikaalia, vaan vain herruussuhteiden uusintamista vaikka “itse ajattelu” olisi miten syvällistä tai “radikaalia” tahansa. Tällaiset “radikaalit” ovat kyynikkoja, jotka rajaavat omat “syvälliset” filosofiset oppinsa harvojen herkuksi ja opeissaan myös rajauksensa oikeuttavat. Paraatiesimerkkeinä mainittakoon Nietzsche ja Heidegger, joiden ajattelussa “radikalismi” niin helposti löysi kumppanikseen reaktiivisen suhteen 1800-luvun lopun tai 1900-luvun alkupuolen demokraattisiin joukkoliikkeisiin ja niihin sisältyneisiin kansansivistyksen pyrkimyksiin.

Järjenkäytön vaikuttavuus
”Pelkästään ajattelijansa päässä ajatus on voimaton”, kuuluu Snellmanin teesi2. Saimassa ja muissa lehtihankkeissaan hän peräsi filosofian intellektuaalista ja moraalista vuorovaikutusta ”ihmisten suuren massan yhteisen omaisuuden”, terveen järjen [sunda förnuftet] kanssa. Erityisen suuren arvon hän antoi 1700-luvun ranskalaiselle valistusfilosofialle. Sen merkitys eurooppalaisen intellektuaalisen ja moraalisen kehityksen kannalta oli rinnastettavissa reformaatioon. Montesquieu, Rousseau, Voltaire ym. ranskalaiskirjoittajat vaikuttivat myös 1700-luvun lopulla kukoistukseen nousevan saksalaisen filosofian taustalla.3 Jälkimmäinen, huippunaan ensin Kant ja sitten Hegel, ylsi järjestelmällisempään esitykseen kuin ”populaarit” ranskalaiset, mutta nämä puolestaan olivat opettaneet saksalaisille seuraajilleen arvostelun taitoa, ”joka kohdistui kaikkiin inhimillisen tietämyksen ja toiminnan piiriin kuuluviin asioihin”.4 Snellmanin silmissä ranskalainen valistus oli ennen muuta kritiikkiä, ei systeemifilosofiaa tai filosofiaa systeeminrakennuksena: ”Ainoa periaate, jota se piti lähtökohtanaan, oli järjen ikuinen, ei tuhottavissa oleva oikeus ja velvollisuus ratkaista, mikä on totta ja mikä epätotuutta, mikä hyvää ja mikä pahaa, jokaisen uuden sukupolven oikeuteen punnita ja hyväksyä tai hylätä perinteinen olemassa oleva tietämys.”5
Vaatimus järjen auktoriteetista ei tarkoittanut oppineen tai kriitikon ylimielistä tai mielivaltaista oman aikansa subjektiivista arvostelemista. Myös kriittisen järjenkäytön ainekset ja lähtökohdat olivat niissä historiallisissa olosuhteissa, joihin sen tuli kritiikkinä kohdistua. Vailla tiedostettua ja organisoitua yhteyttä aikaansa filosofia ei voinut kehittyä ja vastata ajan vaatimuksiin. Tätä oppia Snellmanille olivat opettaneet ennen muuta Hegel ja muut valistuksen saksalaiset perilliset. Filosofian ja todellisuuden vuorovaikutussuhteen luonteen oivaltaminen vaati paitsi syvällistä käsitystä järjen historiallisuudesta myös kehittynyttä ymmärrystä kriittisen järjenkäytön (filosofia ja tiede) käytännöllisestä yhteydestä omaan aikakauteensa ja sen terveeseen järkeen. Snellman soimasikin omaan aikaansa ylimielisesti suhtautuvaa filosofia ja abstrakteja teorioita rakentelevaa oppinutta kuten myös päähänpistojaan ja omien kuvitelmiaan kaupitellutta ”maailmanparantajaa”. Filosofin oli tunnettava yleisön kiinnostuksen kohteet, ymmärrettävä ajan suuntaukset ja tartuttava jokapäiväisen elämän olennaisiin kysymyksiin.6
Vaikka Snellman itse oli hegeliläisen hengenfilosofian perillinen eli tältä kannalta ”idealisti”, niin valistusfilosofiasta ammentavassa filosofian käytännöllisyyden korostuksessaan häntä voi pitää eräänlaisena kulttuurimaterialistina tai praksiksen filosofina.7 Hänen ”käytännöllinen filosofiansa” ei määrittynyt vain tutkimuskohteensa mukaan – ja ollut teoreettista siinä missä teoreettinen filosofiakin – vaan filosofian materiaalisten käytäntöjen ”filosofisen” merkityksen korostamisen kautta. Tässä hän itse asiassa ylitti perinteisen metafyysisen vastakkainasettelun materialismin ja idealismin välillä ja omaksui kannan, jonka mukaan filosofiassa ei ole olennaista pelkästään ”ajattelun” sisältö, vaan myös ajattelemisen käytännöt ja käytännölliset puitteet ja asemat (positiot), toisin sanoen se historiallinen käytäntö, josta filosofinen ajattelukin nousi ja johon sen tuli kritiikkinä iskeytyä. Tässä suhteessa hän oli “gramscilainen” – mikäli anakronistinen luonnehdinta sallitaan – tai Machiavellin seuraaja.
Ensimmäisistä lehtikirjoituksistaan alkaen Snellman korosti ja toimi sen mukaan, että suurta yleisöä eivät kiinnostaneet yleiset periaatteet tai abstraktit teoriat vaan kirjoitukset, joissa käsiteltiin heidän jokapäiväisen elämänsä kannalta keskeisiä kysymyksiä. Esimerkiksi tammikuussa 1842, jolloin Snellman oleskeli Tukholmassa ja kirjoitti Frejaan, hän huomautti:
”Vain harvat lukijat ovat kiinnostuneita tutkimuksista, jotka käsittelevät esimerkiksi ’edustuksellista valtiojärjestystä’, ’kansakouluja’, ’sokerin valmistusta’ tms. Jos tällaista yleistä tutkimusta sen sijaan sovelletaan päivänkohtaiseen kysymykseen ja jos otsikko esimerkiksi kuuluu: ’ Nykyisen ministeristön asema’, ’Valtakunnan säätyjen päätös kansakouluista’, ’Uuden tullitaksan säätämän sokerin tuontikiellon epäoikeudenmukaisuudesta (tai yhtä hyvin välttämättömyydestä)’ tms., silloin kirjoittaja jo saa haluamiaan lukijoita, joita kiinnostaa se tai tämä näkemys kyseiseen aiheeseen. Kaikki valitukset yleisön kiinnostuksesta etupäässä poliittisiin kysymyksiin, sen vähäisestä harrastuksesta puhtaasti tieteellisiä aiheita kohtaan jne. ovat turhia. Yksikään tiedemies ei pysty muuttamaan tätä makua politiikan alueen ulkopuolelle jäävillä tieteellisillä tutkimuksilla. Vain jos hän itse puuttuu siihen, mikä kiinnostaa yleisöä, hän voi johdattaa yleisön päivälehtikirjoittelun synnyttämästä pinnallisuudesta ja herättää harrastusta vakavapiin tutkimuksiin. Yleisö ei elä tutkimuksia varten, vaan päivän moninaisten rasitusten puristuksessa. Jos käy ilmi, että tiede ei pysty syventymään yksittäisiin asioihin eikä tarjoamaan yleiselle mielipiteelle lujaa näkökulmaa jokaiseen asiaan, joka kullakin hetkellä on yleisölle tärkeä, ei tiede voi odottaa yleisön taholta mitään mielenkiintoa. Silloin on pidettävä oikeutettuna sitä vulgaaria käsitystä, että tieteen tyhjät abstraktiot ovat hyödyttömiä käytännön elämälle.”8

Snellman oli tietoinen siitä, että moni ”sivistyneistöön” [bildad] itsensä lukenut piti ”popularisointia” tieteen kehityksen kannalta turhanaikaisena pyrintönä. Tällainen kanta edusti ”perätöntä tyhmänylpeyttä”, sillä historiallinen kehitys osoitti, että ”skolastinen” tieteen eristäytyneisyyden aika oli lopullisesti taakse jäänyt, vaikka saksalaisessa filosofiassa ja muuallakin esiintyikin ajan paineessa vetäytymistä toiminnan maailmasta takaisin kammioiden suojiin. Tämä ei muuttanut muuksi sitä, että kirjapainotaito, reformaatio, kansankielisen kirjallisuuden nousu, painovapaus, koulujen ja muun sivistyksen leviämisen myötä kasvava suuri yleisö ja muut “populaarit” seikat olivat avanneet tieteelle ennennäkemättömän laajan vaikutuskentän.
Snellman ei yksipuolisesti velvoittanut tieteenharjoittajia hakeutumaan suuren yleisön pariin. Hän myös korosti sitä rohkaisevaa ja voimistavaa vaikutusta, jonka julkisuudessa oleminen saattoi tarjota tieteelle. Euroopan suurten valtioiden tieteen kehitykseen viitaten hän esitti, että ”tiedon valo ei enää pelkää menettävänsä loistoaa poliittisten puoluekirjoitusten, kaupallisten ilmoitusten ja pienten novellien välittömässä läheisyydessä”. Tämä kehitys ei ilmentänyt vain suurten joukkojen tiedontarvetta, vaan myös ”tieteen omaa tarvetta hengittää julkisuuden ilmaa ja saada siitä voimaa nopeaan edistymiseensä”.9 Mitä enemmän tiede ”levittää juuriaan, lujittuu ja saa ravintoa, sitä tuuheammaksi se kasvattaa kruununsa”. Kysymys oli aatteiden tunkeutumisesta kansakuntien miljoonien ihmisten tietoisuuteen10 ja toisaalta näiden miljoonien ”siveellisestä voimasta”, joka suuntasi tiedettä korkeista koturneistaan yhteiskunnan merkittävimpien ongelmien ja suurimpien haasteiden pariin.11 Snellmanin filosofiakonseptiota voikin luonnehtia Marxin kolmatta Feurbach-teesiä soveltaen ”kasvattajan itsensä täytyy tulla kasvatetuksi”.

Massojen nousu ja uhka
Machiavelli asettui Ruhtinaassaan ja Discorseissaan “monien” (molti) puolelle “harvoja” (pochi) vastaan, mikä ei tietenkään tarkoittanut cinquecenton alun Italiassa sitä, että “monet” tai “il popolo” olisi kattanut likimainkaan koko väestön. Tosiasiallisesti “monet” – mm. kaupunkivaltioiden porvaristo – olivat “monia” suhteessa harvoihin, kuten ajan etuoikeutettuun feodaali- ja kaupunkiaristokratiaan. Toisaalta – kuten Louis Althusser on syvällisessä tutkielmassaan Machiavel et nous osoittanut – Ruhtinas-teoksen toimijasubjekti oli anonyymi “uusi ruhtinas”, ei “il popolo”.12 Kuitenkin Machiavelli asetti teoksessaan uuden ruhtinaan praksiksen “kansan näkökökulmasta, kansaa varten”. Ruhtinaalla oli vain välinearvoa ajan luokkataistelussa harvojen ja monien välillä. Asetelma on toinen vuoden 1848 alussa julkaistussa Marxin Kommunistisessa manifestissa, joka päättyy tunnettuun jylisevään julistukseen: “Kaikkien maiden proletaarit, liittykää yhteen”. Toisin sanoen, proletaarit eivät olleet liittyneet yhteen – Manifestihan oli nimenomaan manifesti, toimintajulistus – mutta heidän itsensä tuli liittyä yhteen: kehotus suuntautui suoraan proletariaatille, asetti sen toimijasubjektiksi.
Entä sitten Snellman, 1840-luvun Suomessa, jossa “suuri yleisö” muodostui muutamasta tuhannesta lähinnä säätyläistöön kuuluneesta ihmisestä ja “kansa” muodostui kohtalonuskoisuudessaan passiivisesta maalaisköyhälistöstä? Marxin vallankumoukselliseen positioon Snellmania ei toki voi vääntää. Hän ei ollut kommunisti tai sosialisti – sarkatakissa tai muutenkaan. Hän oli johdonmukaisesti tuotantovälineiden yksityisomistuksen ja elinkeinovapauteen perustuvan kapitalistisen markkinatalouden kannalla. Hän myös suhtautui kapitalismin kehitysmahdollisuuksiin optimisemmin kuin Marx, ja eritoten silloin kun puhe oli kapitalismin yhteyksistä vuosisataisiin traditioihin. Marxista poiketen Snellman ei pitänyt välttämättömänä sitä, että kapitalismi tulisi tuhoamaan koko vanhan ja perinteisen yhteiskunnallisen perustan. Vaikka Snellman katsoi, että maailma muuttui yhä nopeammin ja kehitystä oli yhä vaikeampi ennakoida, porvarisluokka ei sentään häväissyt kaikkea pyhää, eikä poistanut tuotannolta kaikkea kansallista pohjaa, eikä tuottanut proletariaattia, jolla ei olisi muuta menetettävää kuin kahleensa.13
Kommunistiset yhteisomistuksen ja internationalismin opit saivat Snellmanilta tuomionsa, kuten vuoden 1873 kirjoituksesta “Sosialismista” selviää. Tämä kirjoittajansa resignoituneisuutta huokuva teksti ei kuitenkaan tee oikeutta Snellmanin niille Ranskan ja Euroopan 1789 ja 1848 vallankumousten analyyseille, joissa tämä osoitti vahvaa positiivista kiinnostusta myös“neljännen säädyn” itseorganisoitumista kohtaan. Huimassa esseessään Modernia ranskalaista kirjallisuutta ( Litteraturblad 9, elokuu 1848) Snellman määritteli helmikuun 1848 vallankumouksen maailmanhistoriallisesti käänteentekeväksi ”sosiaaliseksi” vallankumoukseksi, joka huipensi vuoden 1789 ”poliittisen vallankumouksen”: ”Tämä merkitsee vain sitä, että liberaaliset valtiomuodot eivät voi sinänsä synnyttää kansakuntaa uudelleen ilman sen perhe-elämässä ja eri yhteiskuntaluokkien suhteissa noudattamien tapojen ja näitä tapoja lähinnä vastaavien lakien uudistamista”.14
Peräti ”koko inhimillisen kulttuurin vallankumoukseksi” helmikuun vallankumouksen teki nimenomaan työväenluokkien nousu kansakunnan kohtalon ratkaisevaksi aktiiviseksi voimaksi. Kirjeessä Lönnrotille maaliskuussa 1848 Snellman esimerkiksi arvosteli Finlands Allmänna Tidningenin kielteistä suhtautumista helmikuun tapahtumiin:
”Finlands Allmänna Tidning sisältää pelkästään valheita ja vääristeltyjä kertomuksia. Ranskan vallankumous on tähän asti sujunut maltillisesti ja hyvässä järjestyksessä. Neljäs sääty, työväki on hankkiutunut sen avulla tasa-arvoiseksi muiden kanssa. Nyt aletaan aavistella, että meneillään on koko inhimillisen kulttuurin vallankumous, vaikka tämä olisi pitänyt ymmärtää jo kauan sitten. Näyttää ilmeiseltä, että keskiluokan nousu lakaisi pois paljon rappeutunutta ainesta, myös ajattelusta ja tavoista. On toivottava, että massan turmeltumattomat voimat nyt täydentävät työn.”15

Jo ennen helmikuun vallankumousta Snellman ennakoi nykyaikaisen sivistyksen siirtyvän ”kolmanteen vaiheeseensa”. Ensimmäistä vaihetta edusti ”salonkien kantajoukko, ylhäisaateliset, arvonimien haltijat ja heidän kannattamansa kirjailijat”. Toisessa vaiheessa muutosvoimien ytimessä oli sivistynyt keskiluokka, ”jonka jäsenet kirjoittavat sanoma- ja aikakauslehdet, jotka päivittäin miljoonina kappaleina kuljettavat sen mielipiteitä maapallon ympäri. Se matkustaa rautateillä ja kansoittaa höyrylaivat, valvoo teollisuuden ja kaupan etuja.” Kolmannessa vaiheessa keskiluokan takaa nousisivat juuri suuren massat, ”neljännen säädyn” edustajat: ”Tämän luokan [keskiluokan] takana kasvaa kuitenkin uusi, työläisten luokka, suuren massan edustajat niin kirjallisuudessa kuin kaikilla yhteiskunnallisen kehityksen urilla.”16 Ennakoinneissaan Snellman tähysi tulevaisuuteen, joka ei ollut Suomessa toteutunut toisen vaiheenkaan osalta.
Oma mielenkiintoni Snellmaniin kiteytyy ennen muuta vuosilukuun 1848, tuohon Euroopan “hulluun vuoteen”, kuten sitä edelleenkin koulu- ja oppikirjoissa luonnehditaan samalla uusintaen ajankohdan hallitsevien eliittien reaktiivista näkökulmaa. Snellman ei nähnyt tuon vuoden tapahtumissa mitään “hullua”. Päinvastoin, kansanjoukkojen aktivoituminen kertoi siitä, miten “rationaalinen” realisoi itsensä aikakauden vaikuttavassa todellisuudessa. Ongelmattomasti positiivinen asia “1848” ei hänelle kuitenkaan ollut, kuten eivät vallankumoukset yleensäkään. Niiden suhde “traditioon”, kansankunnan vuosisataisiin tapoihin, oli vaikea ja haastava kysymys.
Vielä Valtio-opissa (1842) Snellman ykskantaan esitti, että että vallankumous oli järjenvastainen, sillä ”se hajottaa valtion, kumoaa kaikki lait ja asettaa niiden tilalle väkivallan ja mielivallan”.17 Lakien ja valtion ilmentämä kansallishenki oli vuosisatojen kehityksen tulos ”ja vallankumouksessa kansakunta karistaa sen yltään, samoin kuin lait ja tavatkin”.18 Vallankumouksen hurmokseen joutunut kansa ei tietänyt mitä halusi. Sattumankauppaa vallankumoukset eivät kuitenkaan olleet, sillä niiden todellisena syynä oli kansan toivoma muutos ”hintaan mihin hyvänsä” tilanteessa, jossa se tunsi elävänsä jatkuvan piinaavan sorron alaisena. Sellainen kertoi kansakunnan ja sen lakien alennustilasta eli kansallishengen rappiosta. Sen sijaan niissä valtioissa, joissa vallitsi valtiollinen vapaus, oli aina mahdollista valita myös laillinen tie yhteiskunnallisiin uudistuksiin.19 Tässä suhteessa Snellmanin jakoi John Locken tunnetun näkemyksen, jonka mukaan vallankumous (revolution) suuntautui laillisuuden tilan kumonnutta tyranniaa eli todellisia kapinallisia (truely rebels) vastaan ja pyrki palauttamaan (restoration) laillisen järjestyksen.20 Vallankumous olikin kansallishengen rappeutumiskehityksen eräänlainen antikliimaksi.
Kaikesta huolimatta Snellman ei kuitenkaan tulkinnut helmikuun 1848 vallankumousta negatiiviseksi ilmiöksi, vaikka se merkitsikin ”koko inhimillisen kulttuurin vallankumousta” tai ainakin ”perhe-elämässä ja eri yhteiskuntaluokkien suhteissa noudattamien tapojen ja näitä tapoja lähinnä vastaavien lakien uudistamista”. Jos mikään, niin juuri helmikuun vallankumous innosti Snellmania siinä missä eräitä innostuneita nuorempia suomalaisikin, kuten tapahtumia paikan päältä raportoinutta nuorta orientalistia Herman Kellgreniä.21 Vallankumouksen ”sosiaalisuus” puolestaan merkitsi sitä, ettei kysymys ollut vain coup d’état -tyyppisestä hallitusvallan kumoamisesta, kuten Snellman ehkä vielä Valtio-opissa vallankumouksista ajatteli, vaan historiallisesti merkittävästä ja luokkasuhteita perinpohjin muokkaavasta historiallisesta momentista. Toisaalta, 1850-luvun loppupuolella, kun helmikuun vallankumousta seurannut reaktion kausi oli tullut ja mennyt ja Aleksanteri II:n rauhanomaisten uudistusten aikakausi alkanut, Snellman jälleen korosti ”vuosisatojen ja vuosituhansien perinnön” merkitystä ja muistutti ”mielivaltaisten uudistusten” järjenvastaisuudesta.22 Tuore filosofian professori terotti myös kuulijoidensa mieliin yksityisen omistusoikeuden merkitystä.23 Tuskin moni nuoremmista kuulijoista oli lukenut sitä Litteraturbladin tammikuun 1848 numeroa, jossa Snellman arvioi jenalaisen professorin ja lehtimies-kirjailijan Theodor Mundtin teoksia (mm. Geschichte der Literatur der Gegenwart) ja samalla hyväksyen toisti tämän teesin, jonka mukaan uusi aika on ”vallankumousten aikakausi” ja ”tämän aikakauden yleisenä tunnuspiirteenä on kansojen tietoinen pyrkimys itsenäiseen kansalliseen kehitykseen”.24
Snellmanin suhdetta vallankumouksiin tai paremminkin “massoihin” voikin luonnehtia ambivalentiksi. Hänelle oli selvää, että kehittyvässä kapitalistisessa luokkayhteiskunnassa yhteiskunnan enemmistö ei voisi enää olla kehityksen hedelmistä osatonta, moninverroin alistettuja “massaa”, sillä voimakkaasti kehittyvät tuotantovoimat edellyttivät käyttäjäkseen koulutettua ja kurinalaistettua sekä “isänmaallisesti” motivoitunutta työväenluokkaa. Kansaa tuli kouluttaa ja sen toimintakykyä omassa elämässään ja yhteiskunnan kansalaisina avata (Suomessa) ennennäkemättömillä tavoilla. Toisaalta eurooppalaiset esimerkit osoittivat, että ratkaisevasta asemastaan ja suurista voimistaan tietoiseksi tullut kansa oli myös uhkatekijä, joka vääränlaisen sivistyksen ja voimantunnon vallassa voisi tempautua sellaiseen vallankumoukselliseen muutokseen, jonka voima kohdistuisi vielä uutuuttaan herkkää kapitalistista yhteiskuntaa vastaan:
”Mitä suuremmaksi elinkeinovapauden aiheuttama varallisuuden ja ulkoisen hyvinvoinnin ero pakosta kasvaa, sitä välttämättömämmäksi käy tasoittaa eroa koulutuksella. Sitä tietä voidaan varakkaan omaisuutta myös jakaa oikeudenmukaisimmin kovempiosaiselle. On varakkaan luokan oman edun mukaista synnyttää koulutuksella joukoissa sitä lainkuuliaisuutta, jota ilman varakkailta puuttuu kaikki turva, sillä suuri ero hyvinvoinnissa houkuttelee helposti käyttämään voiman oikeutta. Niin kuin olen edellä yrittänyt osoittaa, kaikki omistajan ja työläisen yksityisiä suhteita koskevat lait voidaan syrjäyttää, jolloin ne menettävät valtansa. Valtiolla on kuitenkin oikeus edistää kaikkien jäsentensä koulutusta ja valtion velvollisuutena on antaa heille tilaisuus saada koulutusta. Niiden yhteiskunnan jäsenten, jotka omistavat kansallisomaisuutta, on, kuten aina muulloinkin, luovutettava valtion tähän tarkoitukseen tarvitsemat rahavarat. Heidät pakottaa siihen heidän oman etunsa lisäksi myös enemmistön kasvava valtiollinen vaikutus. Ja lisääntyvä koulutus helpottaa kerralla työläisen asemaa. Osaksi se näet opettaa työläisiä käyttämään omia ansioitaan tarkoituksenmukaisemmin, osaksi se sitoo moraalisesti omistajan menettelemään anteliaammin sekä vihdoin siksi, että työläisen mahdollisuudet siirtyä työväenluokasta omistajaluokkaan ovat helpottuneet, toisin sanoen omistusoikeuden nopeamman vaihtuvuuden vuoksi. Kaikkien niiden, jotka toimivat filantrooppisin perustein elinkeinovapauden puolesta, pitäisi ajaa myös kansanopetuksen lisäämistä, sillä se on ainoa keino, jolla elinkeinovapauden tuomia epäkohtia voidaan tasapainottaa.”25

Suomalainen kansakouluaate saikin Snellmanista erään pioneereistaan. Kuten sitaatti osoittaa, koulutuksen ideologinen merkitys ei ollut hänelle mitenkään epäselvä. Yleisen opetuksen järjestäminen kuului ennen muuta valtiolle, mikä merkitsi sitä, että koulu olisi nimenomaan ideologinen valtioapparaatti, eikä yksityisten päähänpistojen heiluttelema tai kirkollisille intresseille alistettu organisaatio. Sivistyneiden luokkien tuli puolestaan ymmärtää se, että kansakoulu oli yhteiskuntajärjestystä turvaava ja luokkaeroja tasoittavan instituutio, joka osaltaan varmisti, etteivät yhteiskunnan vastaiset ”väärät” opit leviäsi kansan keskuudessa kuin kulovalkea Itä-Suomen metsämailla. Tärkeä oppi eliiteille oli sekin, että nämä itse olivat viime kädessä riippuvaisia sivistymättömästä rahvaasta, sen osoittamasta hyväksyvästä tai torjuvasta suhtautumisesta ylempiinsä ja ympäröivään yhteiskuntaan:
”Tottakai yksi ihminen ’on riippuvainen’ toisesta. Ei silti ole pahitteeksi esittää, että missä asiassa sivistyneet ovat riippuvaisia sivistymättömistä. Ei ole pahitteeksi toistaa: ensiksi mainittujen elämä ja omaisuus ovat jälkimmäisten käsissä. Ei voida olettaa, että suuren joukon sivistys taantuu. Mutta mistä sitten johtuu rikosten lisääntyminen useissa Euroopan maissa? Mistä tulevat kapinat, työläisten yhteenliittymät, kommunistiset opit ym.? Rahvaan kasvavasta köyhyydestä ja kurjuudestako? Mistä tämä sitten johtuu kun elinkeinot kaiken aikaa suunnattomasti edistyvät, köyhäinhoitotaksat nousevat ja hyväntekeväisyyslaitokset laajenevat? Jos etsitään jotain muuta syytä kuin rahvaan ajan tarpeisiin riittämätön älyllinen sivistys, niin se on päivittäin kasvava kuilu, joka erottaa heidät parempiosaisista yhteiskuntaluokista. Siitä johtuu kyvyttömyys hankkia omaisuutta, siitä johtuvat harhaanjohtavat opit, joista tulee harhaanjohtavia siitä syystä, että jotakin ylempien luokkien tiedosta toki tunkeutuu alempiinkin luokkiin, mutta nämä ottavat sen vastaan sivistymättömällä ja ajattelemattomalla mielellä. Historian todistuksesta tosin opitaan vähän. Mutta jo lähimenneisyyden historia tarjoaa niin runsaasti tällaisia esimerkkejä, että niiden osoittamisesta voi kuitenkin olla hyötyä. Ja sivistyneille suunnattu varoitushuuto: turvatkaa jälkeläistenne elämä ja omaisuus! Vaatikaa sen kuilun täyttämistä, joka erottaa heidät massoista!, voi silti herättää jonkun ajattelemaan. Uskonnon ja moraalin opit ovat hyviä herätyskeinoja, mutta hätä on opettajatar myös silloin kun kysymys on niiden arvosta.”26

Kansansivistyksen organisaatioiden lailla kansakoulu sekä uomasi että avasi sen vaikutuspiirissä olevan väestön toimintakykyä. Koulusivistys edisti lainkuuliaisuutta ja helpotti yksilön (sic!) nousua ”omistajaluokkaan”. Ensimainittu kuuliaisuus kohdistui myös omistusoikeuteen sekä muihin kapitalististen tuotantosuhteiden turvaamisen kannalta välttämättömiin lakeihin ja säädöksiin. Toisaalta myös kunnollisesti sivistetty omistajaluokan jäsen osasi antaa arvon työläisille. Kaiken kaikkiaan sivistys oli keino, jonka avulla luokkaristiriidat oli mahdollista sovittaa elinkeinovapauden vaateliaissa oloissa.
Elokuussa 1848 vallankumouksen kuumetartuntaa vielä potenut ja tilansa energisoima Snellman esitti “sosiaalidemokraattisia” sävyjä äänessään, että mitä suuremmaksi sivistyneiden määrä kasvaa, sitä nopeammin myös pääomat siirtyvät kädestä käteen, eivätkä kasaudu harvoille hyväosaisille.27 Tässä katsannossa sivistys oli lääke liberaalin talouden oloissa alati uhkaavaa pääomien keskittymistä ja varallisuuden epätasaisen jakautumisen vaarallisia tendenssejä vastaan. Tämän työväenluokan hallitun aktivoimisen ja aktivoivan hallitsemisen kaksoisstrategian kiteyttää erinomaisesti Litteraturbladin formulaatio keväältä 1848:
”Kun meidän aikanamme alempi yhteiskuntaluokka tulee yhä tietoisemmaksi niistä eduista, joita yhteiskuntajärjestys antaa ylemmälle luokalle, ja kun alemmassa luokassa herää pyrkimys päästä osalliseksi näistä eduista, niin mikään ei ole sen paremmin paikallaan kuin huolehtia kansanjoukkojen opetuksen parantamisesta. Yleisen ihmisrakkauden ja todellisen kristillisen mielen tulisi kehottaa tähän, ja viisaus ja oma etu käskee parempiosaisia ottamaan asian huolehtimisen velvollisuudekseen […] On kasvatettava sellainen työläisten sukupolvi, joka ymmärtää käyttää voimaansa paremmin ja valmistaa itselleen edullisemman aseman yhteiskunnassa, ja joka toisaalta tuntee sen huolenpidon, millä yhteiskunta hoitaa työläisten koulutuksen, sitovan heidät yhteiskuntajärjestykseen ja pystyy näkemään yhteiskunnan rauhallisessa kehityksessä oman ja jälkeläistensä onnen.”28

Kansanjoukkojen sivistäminen keskeisenä suomalaisen kansallisuusliikkeen ulottuvuutena voi avata myös “subjektin” kaksoismerkityksen kautta: Toisaalta “kansa” oli kohdesubjekti, so. toiminnan “objekti”, jota tuli sivistää, jotta se voisi osallistua aiempaa aktiivisemmin suomalaisen yhteiskunnan rakennustyöhön; toisaalta kansan toimijuus teki kansasta toimijasubjektin, aktiivisen mutta myös aktivoituessaan arvaamattoman voiman. Suomalaisen nationalismin historian – ja myös Snellmanin ajattelussa näkyvän – dominantin näkemyksen piirteeksi muodostuikin ambivalentti asetelma, jossa kansan toimintakykyä (toimijasubjektiutta) tuotettiin ja uomattiin ylhäältä päin, “kansallisten” eliittien johdolla. Tästä kertoo niin sanotun kansalaisyhteiskunnan historia: 1800-luvun jälkimmäisellä puoliskolla Suomessa muodostuvat lukuisat ja laajalle ulottuvat kansalaisyhteiskunnan organisaatiot olivat myös ideologisia apparaatteja, jotka tuottivat ja uomasivat kansanjoukkojen toimintakykyä eliittien johdolla. Kehittyvän “kansalaismielen” tuli ilmaista rakentavaa suhtautumista yhteiskunnalliseen kehitykseen, joka ei suinkaan ollut kenen tahansa kansalaisen määrittelyvallan alainen asia. Tämä ideologinen pyrkimys näkyy niin valtiomies Snellmanin kuin Yrjö Koskisen ja Agthon Meurmanin kirjoituksista, joissa aiheena on mm. “kansanvalistus”, “työväenseikka” tai maakysymys.
Jotta tällaisista kirjoituksista ei kuitenkaan pääteltäisi koko totuutta suomalaisesta nationalismista nostettakoon esille nuoren filosofi J.J.F. Peranderin (1838–1885) muotoilu Kirjallisesta Kuukauslehdestä vuodelta 1869:
“Työmies, joka on nähnyt yhä mahdottomammaksi työllä hankkia pääomaa, tuskistuu ja vaatii semmoisia yhteiskunnallisia laitoksia, jotka tekisivät tämän hankinnan mahdolliseksi, jotka siis vapauttaisivat työmiehen pääomien ylimysvallasta. Työmies, joka on ryhtynyt 'yhteiskunnalliseen kysymykseen' ei tyydy holhouslaitoksiin. Köyhyys ja proletariati ei ole yhtä. Toinen on viaton ja toimeton, toinen tuskistunut, levoton, rohkea.”29

Vuoden 1848 Snellmania seuraten nuori Perander tarkasteli proletariaattia itseorganisoituvana aktiivisena toimijasubjektina, jonka toimintakykyä ei voinut noin vain määritellä ja rajata ulkoa päin. Työväenluokkien nousun eräs merkitys sisältyikin juuri siihen, että nämä luokat todellakin oppivat ja pyrkivät ottamaan kohtalonsa ja samalla koko kansakunnan kohtalon omiin käsiinsä. Kuten 1800-luvun viimeiset vuosikymmenet tai itsenäisyyden ajan alkuvaiheet pian osoittivat, suomalaisten työväenluokkienkaan toiminta ei asettunut ennalta määriteltyihin uomiinsa toisin kuin fennomaanien tai ylipäätään kansakunnan eliittien keskuudessa oli toivottu.

Lopuksi: Fennomaanit ja keisari
Tähän seminaariin sopinee esitykseni lopuksi kursorinen pohdiskelu siitä, mistä fennomaanien suhteessa keisariin ja imperiumiin saattoi olla kysymys. Vuoden 1848 eurooppalaiset tapahtumat, kuten myös Puolan kapinat ja muut kansannousut imperiumin laidoilla ja eri keskuksissa olivat tietenkin hallitsijalle selkeä osoitus siitä, että “kansa” oli potentiaalisesti vaarallinen vallankumoksellinen mahti, vaikka se ei sitä aktuaalisesti olisi ollutkaan. Tästä hallitsijan tietoisuudesta kertonee myös Suomessa tavallisesti “ylireaktioksi” arvioitu vuoden 1850 kielisäännös, joka kielsi julkaisemasta”helposti väärinkäsittävälle” suomenkieliselle kansanenemmistölle muuta kuin uskonnollista mielenylennystä ja käytännöllis-taloudellista hyötykirjallisuutta. Se, mikä oli sivistyneelle vähemmistölle vaaratonta saattoi “vierottaa kansaa hyödyllisemmistä toimista”. Samaan aikaan toisaalta suomalaismielisten riemuksi Matthias Castrén nimitettiin ensimmäiseksi suomen kielen professoriksi Aleksanterin yliopistoon. Tämä ja monet muut fennomaaneille mieluisat “suosionosoitukset” olivat varmastikin myös kiitollisuudenosoitus siitä lojaalisuudesta, jota fennomaanit keisarin suuntaan ilmaisivat. Paras palkkio oli kuitenkin se, että uusille, suomalaismielisille eliiteille avautui Aleksanteri II:n ajan yhteiskunnallisten uudistusten myötä uusia ja ennennäkemättömiä yhteiskunnallisen nousun ja toiminnan mahdollisuuksia niin paikallistasolla kuin suuriruhtinaskunnan pääkaupungissa ja muuallakin imperiumissa.
Kiertämätön “machiavelliläinen” totuus kuitenkin lienee, että palvelus edellyttää vastapalvelusta. Toisin sanoen, mitä fennomaanit saattoivat tarjota hallitsijalle? Silkkaa kiitollisuuttako? Siitä tuskin oli paljon apua. Todellinen “vastapalveluksen” teko oli se, että fennomaanien voidessa johtaa “kansaa” läpi suurten yhteiskunnallisten uudistusten kansasta ei muodostuisi yhteiskunnan kehitystä uhkaavaa prekääriä voimaa. Hallitsijan taholla ei varmastikaan ollut vaikeuksia ymmärtää sitä, että fennomaanien edellytykset johtaa suomenkielistä kansaa, muodostuvassa olevia työväenluokkia, olivat huomattavasti lupaavammat kuin vanhojen eliittien, joiden yhteys kansaan oli etäinen ja herravihan värittämä ja joiden keskuudessa aika ajoin ilmeni vaarallista “ruotsalaismielisyyttä”. Miksi ei siis sallia fennomaanien astua vanhojen eliittien tilalle tai ainakin rinnalle, mikäli fennomaanit samalla pitäisivät “kansan” aloillaan, estäisivät sen “hairahtamisen” vallankumouksellisille harhapoluille? Muussa tapauksessahan uhkaksi voisi muodostua se, että yhteiskunnallisen kehityksen eduista osattomaksi jääneet suomalaismieliset ryhmät solidarisoituisivatkin syrjityn kansan kanssa keisarinvaltaa vastaan. Toisin sanoen fennomaanipiirien osoittama “lojaalisuus” keisaria kohtaan oli palkitsevaa sekä keisarille että fennomaaneille, mutta tällä lojalismilla oli myös vahva yhteys muodostuvan suomalaisen luokkayhteiskunnan voima- ja valtasuhteiden organisoimisen kysymyksiin. “Suomalaisten” suhde keisariin liittyi olennaisesti myös suomalaisten eliittien ja luokkien keskinäisten suhteiden organisoimiseen. Siksi puhe “suomalaisten” in toto suhtautumisesta keisariin peittää alleen tämän “suhtautumisen” taustalla olevat luokkasuhteet sekä vanhojen ja uusien eliittien välisiä voimasuhteita koskevat kysymykset.
Entä Snellman? Kiistattomasti hä oli lojaali suhteessa hallitsijaan ja myös perusteli tämän hyvin “realistisesti”, mutta tämä ei suinkaan estänyt vaan pikemminkin auttoi häntä esittämään toisinaan hyvinkin radikaaleja näkemyksiä suomalaisen yhteiskunnan välttämättömistä muutoksista. Tässä lojalismin ja radikalismin liitossa ei ole mitään kummallista, sillä eihän politiikassa mikään absoluuttista.

Viitteet

1 Antonio Gramsci, Vankilavihkot, valikoima 1, s. 37. Kansankulttuuri, 1979. 2 Filosofista kirjallisuutta. Saiman kirjallisuusliite, 21.3.1844: KT6, s. 197. 3Snellman korosti ranskalaisen yhteiskuntakritiikin merkitystä eritoten helmikuun vallankumouksen aikoihin, kuten osoittaa keväällä ja kesällä 1848 Litteraturbladiin kirjoitettu artikkeli Modernia ranskalaista kirjallisuutta (KT11). Tässä yhdessä kaikkien aikojen hienoimmassa teoksessaan Snellman avaa ranskalaisen ja muun eurooppalaisen kirjallisuuden – sanan laajassa, myös tieteet ja lehdistön kattavassa merkityksessä – yhteydet aikansa voima- ja luokkasuhteisiin. Hän myös tuo esille kirjoittajia, jotka teoksillaan osallistuivat näiden suhteiden organisoimiseen. 4 Snellman käsittelee monessa yhteydessä ranskalaisen kulttuurin ja filosofian vaikutusta saksalaisella maaperällä. 5 Modernia ranskalaista kirjallisuutta, II. Litteraturblad 5, toukokuu 1848: KT11, s. 87. 6 Aikakauslehti Frey ja Ruotsin kirjalliset aikakausjulkaisut, II. Freja 4, 14.1.1842: KT3, s. 402. 7 Tässä suhteessa Snellmanin näkemykset ovat mielenkiintoisen lähellä 1800-luvun lopun ja 1900-luvun italialaisia praksiksen filosofeja (filosofia della prassi) Antonio Labriolaa (1843–1904) ja Antonio Gramscia (1891–1937), jotka nostivat esille kysymykset filosofian positioitumisesta yhteiskunnassa ja suhteesta ihmisten arkiajatteluun (senso comune) ja sen historiaan. 8 Aikakauslehti Frey ja Ruotsin kirjalliset aikakausjulkaisut, I. Freja 3, 11.1.1842: KT3, s. 399–400. 9 Ulkomaista kirjallisuutta. Saiman liite Kallavesi 5, 19.9.1846: KT9, s. 254. 10 Sama, s. 253–254. 11 Modernia ranskalaista kirjallisuutta, IV. Litteraturblad 9, elokuu 1848: KT11: s. 135. 12 Louis Althusser, Machiavel et nous. Écrits philosophiques et politiques, tome 2. Stock/IMEC, 1995. 13 Ks. erit. Kommunistinen manifestin luku “Porvarit ja proletaarit”, jossa Marx luonnehtii porvarisluokan ja kapitalismin vallankumouksellista luonnetta. 14 Modernia ranskalaista kirjallisuutta, IV. Litteraturblad 9, elokuu 1848: KT11, s. 136. 15 Snellman Elias Lönnrotille 28.3.1848: KT11, s. 49. 16 Kotimaista kirjallisuutta. Litteraturblad 12, marraskuu 1847: KT10, s. 291. 17 Valtio-oppi: KT5, s. 263. 18 Sama, s. 263. 19 Sama, s. 265. 20 Locke, Tutkimus hallitusvallasta. Gaudeamus 1995, s. 239–240. 21 Castrén, Herman Kellgren. Ett bidrag till 1840- och 1850-talens kulturhistoria, SLS 1945, s. 278–315. 22 Käytännöllinen siveysoppi [siveysopin luentosarjan käsikirjoitus keväällä 1858]: KT15, s. 85. 23 Teoreettinen velvollisuusoppi [siveysopin luentosarjan käsikirjoityus keväällä 1857]: KT14, 206–284, ks. erit. s. 254 ja 261–264. 24 Ulkomaista kirjallisuutta. Litteraturblad 1, tammikuu 1848: KT10, s. 409. 25 Valtio-oppi: KT5, s. 157–158. 26 Morgonbladet kansakouluista. Saima 12, 28.3.1846: KT9, s. 28–29. 27 Modernia ranskalaista kirjallisuutta, III. Litteraturblad 9, elokuu 1848: KT11, s. 101. 28 Tietoja Kuopion eri oppilaitoksista. Litteraturblad 5, toukokuu 1848: KT11, s. 144. 29 Valtiolainojen vaikutuksista. Kirjallinen Kuukauslehti, 1869, s. 136. Sis. teokseen J.J.F. Perander, Yhteiskunta uutena aikana ja muita kirjoituksia. Toim. Mikko Lahtinen. Eurooppalaisen filosofian seura 2005, s. 205.

© Mikko Lahtinen (2006)