13.8.2007

Lectio praecursoria 15.12.2006




Oulun yliopisto, humanistinen tiedekunta
Lectio praecursoria 15.12.2006

J.V. Snellman filosofi-intellektuellina

Arvoisa kustos, arvoisa vastaväittäjä, arvoisa yleisö,

“Pelkästään ajattelijansa päässä ajatus on voimaton”, kuuluu teesi, jonka Johan Vilhelm Snellman formuloi Saiman kirjallisuusliitteessä maaliskuussa 1844. Teesistä on myös oman Snellman-tutkimukseni johtoteemaksi, semminkin kun hän jatkoi:
“Vasta kun ajatus tulee ulos, elämään, se näyttää kykynsä kehitellä itseään. Ja tämä kehittely vie myös tiedettä eteenpäin paljon enemmän kuin ajattelijan terävimmitkään spekulaatiot. Filosofian suurimmat edistysaskeleet on otettu silloin, kun ajatus tällä tavoin on osoittanut kuuluvansa koko kansakunnan ja koko ihmiskunnan elämään.” (KT6, 197)

Snellmanin näkemys ja vaatimus ajattelun, tieteen ja filosofian, tai konkreettisemmin yliopiston ja sen jäsenten, likeisestä yhteydestä kansa- ja ihmiskunnan jokapäiväiseen elämään yhdistää hänet “praksiksen filosofian” linjaan, johon itse kernaasti luen myös Machiavellin, Humen ja Gramscin. Näitä kiinnosti ajattelun efektiviisyys, Machiavellin sanoin “asioissa vaikuttava totuus”, la verità effettuale della cosa:
“Mutta koska tarkoitukseni on kirjoittaa asioista, joista on hyötyä sille, joka niitä tahtoo ymmärtää, katson parhaimmaksi mennä suoraan asioissa vaikuttavaan totuuteen, kuin kuin kuvitella niitä.” (Ruhtinas, XV)

Machiavellille totuus oli “asioissa”, “vaikuttavassa todellisuudessa”, ei sitä tutkivan kuvitelmissa:
“Todellinen elämä on niin kaukana kuvitellusta, että se, joka jälkimmäisen vuoksi lyö laimin edellisen, valmistaa itselleen pikemmin häviötä kuin pelastusta”. (XV)

Samaan suuntaan viittaa David Hume esikuvaksi kelpaavassa esseessään Esseiden kirjoittamisesta:
“Oppineisuus on suuresti kärsinyt siitä, että se on suljettu collegeihin ja kammioihin sekä eristetty maailmasta ja hyvästä seurasta. Tällä keinoin kaikki se, mitä me kutsumme nimellä Belles Lettres, muuttui täysin barbaariseksi, ja sen ovat ottaneet huolekseen miehet, joilla ei ole minkäänlaista makua elämää ja tapoja koskevissa kysymyksissä ja jotka ovat täysin vailla ajattelun ja ilmaisun vapautta ja kykyjä, joiden oppiminen voi tapahtua vain kanssakäymisen tuloksena. Jopa itse filosofia joutui tuhoon tämän tutkimuksen apaattisen erakkometodin tähden ja muuttui yhtä houreelliseksi päätelmiltään kuin se oli käsittämätöntä tyyliltään ja esitystavaltaan. Ja totta tosiaan, mitäpä muuta voisikaan odottaa miehiltä, jotka eivät koskaan kysyneet yhdessäkään järkeilyistään neuvoa kokemukselta (experience) saati etsineet kokemusta sieltä, mistä sitä yksin voi löytää, nimittäin jokapäiväisestä elämästä ja yhteisestä kanssakäymisestä?” (Hume, Esseitä, s. 28)

Toisaalta ongelma oli se, että kammioiden skolastisella filosofialla ei ollut virvoittavaa vaikutusta “seurallisen maailman” kanssakäymiseen. Huvi erkaantui hyödystä ja hyöty huvista, jolloin seurallinen elämä oli vain “jonninjoutavaa ja typerää jaaritusta Villen touhuista ja Nannan kihlatusta”, kuten Humen kiteytti lainaten englantilaisen diplomaatin ja runoilijan (sic!) Matthew Priorin säettä.
Machiavellin ja Humen linjoilla oli myös Vankilavihkojaan fasistisen Italian vankilassa Vankilavihkojaan kirjoittanut Antonio Gramsci, kun hän kysyi:

“Onko filosofista liikettä pidettävä filosofisesti merkittävänä vain silloin, kun se pyrkii kehittämään erikoistunutta kulttuuria rajoitetuille intellektuelliryhmille, vai vain silloin, kun se kehittäessään arkiajattelun (senso comune) ylittävää ja intellektuaalisesti johdonmukaista ajattelua ei milloinkaan unohda yhteyttä ‘yksinkertaisiin’ (semplici), vaan vieläpä löytää tuosta yhteydestä tutkittavien ja ratkaistavien ongelmien lähteen? Vain tämän yhteyden ansiosta filosofiasta tulee ‘historiallista’, se vapautuu intellektualistisista, individuaalisista aineksista ja muuttuu ‘elämäksi’.” (VV1, 42-43.)

Kuten tiedämme, akateemisessa luokittelussa Machiavelli on “politiikan teoreetikko”, jonka teoksissa filosofian läsnäolo on sen poissaoloa; Hume puolestaan tietotereetikko-skeptikko ja empiristi; Gramsci italialaiseen uushegeliläisyydestä lähtenyt mutta siihen kriittisen eron tehnyt marxilainen; Snellman taas hegeliläinen. Tällaiset määreet eivät ole vääriä, mutta ne ovat yksipuolisuudessaan ongelmallisia. Pelkästään niin sanotun filosofian sisällön perusteella filosofioita luokiteltaessa peittyy näkyvistä juuri se mainittu “praksisen filosofia”, jossa olennainen kriittinen kysymys kohdistuu filosofian ja todellisuuden (“asioissa vaikuttava totuus”, “seurallinen maailma”, senso comune ja yksinkertaiset, Snellmanin “kansakunnan ja koko ihmiskunnan elämä) suhteeseen. Kysymys ei ole vain siitä, miten tämä suhde tematisoidaan filosofian “teoriassa”, vaan ennen muuta siitä, mitä filosofinen käytäntö on ja minkälaisen position se ottaa todellisuudessa. Ei ole yhdentekevää, kuka, missä ja millä tavalla filosofiaa (tai tiedettä) harjoittaa. Filosofian topokset ovat myös “materiaalisia” ajan ja paikan topoksia, kuten “kammio”, “vankityrmä”, painettu kirja tai aikakauslehti, yliopisto, akatemia, klubi, public house, filosofiaan vihkiytyneiden eksklusiivinen oppineiden piiri, julkisten polemiikkien elävä käytäntö.
Snellmanin Suomessa filosofian ja tieteen kysymykset osoittivat myös Aleksanterin yliopistoon: Oliko siitä muodostuvan kansakunnan kehityksen suunnannäyttäjäksi vai ilmaisiko ja ylläpitikö yliopisto jyrkkää jakoa ja hierarkista suhdetta “oppineiden” ja “yksinkertaisten” välillä? Nuoren Snellmanin aikansa yliopistoon, “kirjalliseen keskukseen”, kohdistama kritiikki ei ollutkaan ankaraa vain siksi, että hänet oli siitä poissuljettu, vaan ennen muuta siksi, että hän ymmärsi yliopiston ratkaisevan kansallisen merkityksen.
On hyvin olennaista huomata, että “praksiksen filosofimme” eivät peränneet “kansanvalistusta”, mikäli se tarkoitti yksisuuntaista informaatiota, sitä että “korkeasti oppineet” filosofit tai muut intellektuellit ryhtyisivät jakamaan viisauksiaan yksinkertaiselle kansalle kuin almupaloja. Kysymys on kommunikaatiosta, ihmisten ja asioiden yhteentulemisesta, vastavuoroisesta suhteesta, jossa “opettajasta oli tultava vuorollaan oppilas”, kuten Marx formuloi. Samasta on kysymys, kun Snellman alun sitaatissa esittää, että “vasta kun ajatus tulee ulos, elämään, se näyttää kykynsä kehitellä itseään. Ja tämä kehittely vie myös tiedettä eteenpäin paljon enemmän kuin ajattelijan terävimmitkään spekulaatiot.” Toisin sanoen, filosofian eristäytyneisyys, puhumattakaan kammio-oppineiden arroganssista, oli filosofian (tai tieteiden) oman kehityksen kannalta perin kehno positio.
Jokapäiväinen elämä, “yksinkertaiset”, senso comune, olivat se ainoa todellinen lähde, josta tieteen ja filosofian sekä myös niiden instituutioiden (kuten yliopiston) elinvoima saattoi pulputa. Vasta tältä pohjalta muodostuvana filosofiasta oli kansakunnan ja ihmiskunnan kehityksen suunnannäyttäjäksi. Sama päti myös kansalliskirjallisuuteen, sillä “kansan tietoisuuden kohoaminen kohottaa myös äkillisesti kansalliskirjallisuutta ja valaa uutta raikasta henkeä kaikkiin korkeamman sivistyksen tuotteisiin” (KT11, 21). Esseessään Modernia ranskalaista kirjallisuutta vallankumousvuodelta 1848 Snellman tarjosikin Litteraturbladin lukijoille systemaattisen tulkintansa siitä, miten olennainen merkitys nousevilla ja “elinvoimaisilla” luokilla on ollut – ja tulee olemaan – eurooppalaisen kulttuurin ja kirjallisuuden kehityksessä. Valistuksen vuosisadalla tämä luokka oli nouseva porvaristo, Snellmanin omalla vuosisadalla porvariston paikan oli valtaamassa “neljäs sääty”, valistuvat ja sivistyvät työväenluokat. Snellmanin mukaan ranskalainen porvarillinen kulttuuri oli jo elänyt korkeimman kukoistuksensa vaiheensa, mutta suurten joukkojen aika oli koittamassa, kun uusi kulttuuri pian löytäisi elinvoimansa “kansakunnan suurista joukoista, joissa siveellinen voima on turmeltumattomana jäljellä” (KT11, 135).
Edellisen jälkeen olisi hyvin ongelmallista määritellä Snellman vain “hegeliläiseksi” filosofiksi. Snellman oli “hegeliläinen”, mutta perimmiltään ja kestävimmin juuri siksi, että hän ymmärsi, mitä käytännössä tarkoitti teoreettisesti kiistelty Hegelin maksiimi “reaalisen rationaalisuudesta ja rationaalisen reaalisuudesta”. Tästä ymmärryksestä käy esimerkiksi myös Snellmanin oma toiminta niin lehti- kuin valtiomiehenäkin. Näissä ja muissa tehtävissään hän osoitti teoin todeksi sen, miten järjenkäytön voi ammentaa aineksensa ajan vaikuttavasta todellisuudesta ja toisaalta tarjota siihen kriittiset aineksensa. Tällöin kritiikki oli itsestäänselvästi ja erottamattomasti myös itsekritiikkiä, jossa olennaista oli Sokrateen gnothi seauton, “tunne itsesi”. Filosofian, kuten akateemisen opiskelunkin, lähtökohtana oli aina ja välttämättä “traditio”, mutta siksi, että vain traditio saattoi tarjota ne ideat ja konseptiot, joilla samaiseen traditioon saattoi kriittisesti tarttua. Suurinkin filosofi oli aikansa poika, kuten Hegel oli todennut.
2. Mielivaltaa Snellman vastusti johdonmukaisesti, sillä se kertoi illuusioiden ja kuvitelmien aina vaarallisesta vallasta, gramscilaisittain “intellektualismista” tai epähistoriallisesta “individualismista”, josta puuttui tiedostettu ja organisoitu suhde “elämään”. Kansakuntien elämässä mielivalta tuotti myös “valtiofilosofioita”, joissa esitetty ideaalinen kuvitelma jätti huomiotta ajan ja paikan vaikuttavan totuuden. Tämän totuuden – ja samalla oman “kansallisen linjansa” loppuun saakka voimassa pysyneen lähtökohdan – Snellman totesi selvin sanoin jo 1840-luvun alun Läran om statenissa (1842), kuten sen seuraavassa kohdassa:
“Kansakunnan hallitusmuoto ei synny yleisten spekulaatioiden perusteella eikä olemassa olevaa hallitusmuotoa voi väittää ikuisesti päteväksi, vaan se syntyy ajankohdan vaatimuksista. Niin ollen kaikki valtiollinen toiminta saa viisaan harkinnan muodon. Sen ainoana oikeusperusteena on, että se on kyseisellä hetkellä tarkoituksenmukaisin ja vastaa parhaiten kansakunnan tarpeita. Jos ajattelija sitten haluaa nostaa esiin jonkin hallitusmuodon parhaana mahdollisena riippumatta tietyn kansakunnan tietyn ajankohdan olevista oloista, niin hänen yrityksensä ainoana ohjenuorana on hänen oma viisautensa. On helppo käsittää, että yrityksen on nojauduttava edellytettyihin olosuhteisiin, mielivaltaisiin aksiomiin todellisten, historiallisesti olemassa olevien sijasta.” (KT5, 221.)

Mielivaltaa harjoittivat myös sellaiset sanoma- ja muiden lehtien toimittajat, jotka eivät ottaneet julkisen järjen käyttönsä lähtökohdaksi “suuren yleisön” “yleistä mielipidettä”, vaan koturniensa korkeuksista jakelivat yksityisiä mielipiteitään lukijoidensa “valistukseksi” tai ainakin “huvitukseksi”: “Jos ihmisten suurta joukkoa pidetään tahdottomana laumana, jota yksi tai toinen luuloteltu nero voi sen onneksi johdatella sinne tänne, niin tällainen ihmisten halveksunta osoittaa vain sitä edustavan ihmisen ihmisarvon puutetta”, Snellman esitti Saimassa keväällä 1846 (KT9, 92). Tosiasiallisesti lehdistön ja julkisen järjen käytön valta oli ja sen tuli olla yleisen mielipiteen valtaa, jonka lähtökohtana olivat elämänsä ehdoista ja edellytyksistä sekä myös niiden muuttamisesta kiinnostuneet kansanosat. Siksi kirjoittajan intellektuaalisena tehtävänä ja moraalisena velvollisuutena oli lausua julki tämä mielipide mutta samalla esittää siitä oma, perusteltu ja jalostunut tulkintansa. Snellman ei kuitenkaan väittänyt, että ääneen tulisi lausua vain yksi, autoritaarinen totuus. Sekin olisi kertonut mielivallasta, sillä “totuus ei ole yhden yksilön ajatus, vaan taistelevien vakaumusten tulos” (KT7, 129). Kuten tiedämme, juuri lehdistöpolemiikkeja Snellman rakasti!
Saima ja sitten Litteraturblad oli Snellmanille hänen oman “praksisen filosofiansa” topos ja samalla hänen hegeliläisen filosofisen rationaliteettinsa realisaatio, vaikkei hän naiivisti tai arrogantisti olettanutkaan, että “suuren yleisölle” tarkoitetussa sanoma- tai aikakauslehdessä voisi tai pitäisi esittäää akateemisia filosofisia teorioita ja käsitteellisiä analyyseja. Syvällinen esitys oli puettava arkiseen asuun, jos kohta jokapäiväiset kysymykset vaativat ratketakseen syvällistä analyysia. (Joka tapauksessa filosofian ja arkiajattelun leikkauskohtana lehdistöllä oli olennainen merkitys.)

Snellmanin “praksiksen filosofia” ei ollut vain teoriaa filosofian praksiksesta vaan myös tämän praksiksen toteuttamista niin hänen lehdissään kuin kaikkialla muuallakin, missä hän tuli harjoittamaan “asioihin tarttuvaa ajatteluaan” (Brecht) pitkän ja monimuotoisen elämänsä vuosikymmeninä. Sen jättämiin kirjallisiin ja muihin jälkiin perehtymällä on mahdollista päästä sellaisen ajattelun ja toiminnan jäljille, joka tarjoaa aineksia kaikkea muuta kuin snellmanilaiset ideaalit realisoineen oman aikamme hullutusten ja päähänpistojen arvostelemiseksi.
[… la pausa …]
Pyydän teitä, herra professori humanistisen tiedekunnan määräämänä vastaväittäjänä esittämään ne muistutukset, joihin katsotte väitöskirjani antavan aihetta.

© Mikko Lahtinen (2006)