Machiavelli ja Marx –
moraalin epäilijät
I
Vaikutusvaltaisin moraalidiskurssi — siis se jonka moraalikoodeja luku- ja kirjoitustaidoton kansa oli parhaiten oppinut ymmärtämään ja jossa se oli osallisena — oli niin Machiavellin kuin Marxinkin aikana uskonnollinen moraalidiskurssi. Muodikasta sanaa 'diskurssi' ei kannata tässä yhteydessä pelästyä, sillä sen on tarkoitus vain viitata yhtä aikaa sekä moraalisiin opinkappaleisiin että niitä välittäviin instituutioihin ja yhteiskunnallisiin käytäntöihin. Täten uskonnollinen moraalidiskurssi tarkoittaa niitä Machiavellin ajan Italian tai Marxin aikaisten eurooppalaisten valtioiden inhimillisen kanssakäymisen käytäntöjä, joissa esimerkiksi taivasta ja helvettiä, syntiä ja synnistä vapautumista, hyveellisyyttä ja paheellisuutta, oikeudenmukaista ja epäoikeudenmukaista tai hyvää ja pahaa koskeva kommunikointi tapahtui.
Uskonnonharjoituksen välittämä ja värittämä kanssakäyminen oli järjestäytynyt hierarkkisesti: pyhä istuin, kardinaalit, piispat, papisto, luostarien munkit ja nunnat, harvat mahtavat ja suuren enemmistön oppimaton joukko (multitudo, molti: "monet") Machiavellin katolisessa Italiassa; Marxilla reformaation, uskonsotien, katolisuuden ja protestantismin välisten ja sisäisten taistelujen jälkeinen kapitalistinen Eurooppa. Marx perheineen asettui 1840-luvun loppupuolella maanpakolaisiksi Englantiin, so. maahan, jonka vallankumouksen vuosisadalla, 1600-luvulla yhteiskunnallisten voimasuhteiden uudelleenjärjestämistä koskevat kamppailut olivat olleet vahvasti myös uskonnollisista ja kirkollisista käytännöistä ja opinkappaleista käytyjä kamppailuja. Radikaali yhteiskuntakritiikki ja yhteiskunnallinen liike ilmeni radikaaliprotestanttisina, puritaanisina protesteina 1600-luvun Englannin yhteiskunnallisia mahteja vastaan. (Mannermaalta esimerkkinä voidaan mainita anabaptistiset protestiliikkeet 1500-luvun saksalaisissa talonpoikaiskapinoissa.) Toisaalta protestanttiset opit olivat tarjonneet hallitsijoille, kuten monarkki Henrik VIII:lle, tai sellaiseksi pyrkiville, kuten tasavaltalaiselle Oliver Cromwellille, oivallisia perusteluja oikeuttaa pyrkimyksiään suhteessa pyhään istuimeen tai vallassa olleisiin maallisiin mahteihin. [Huomautus: kun puhun "uskonnollisesta" ja tai "maallisesta" niin tarkoitus ei ole vetää jyrkkää rajaa niiden välille, vaan päinvastoin, nähdä ne yhdestä ja samasta yhteiskunnallisen todellisuuden hallinnasta käytävän "maailmallisen" kamppailun ulottuvuuksina. Näin ymmärrettynä "maailmallinen" sisältää paitsi "maallisen" myös "uskonnollisen".]
Kuten tiedämme, Machiavellin ja katolisuuden kotomaaperällä, Italiassa reformaatio ei koskaan onnistunut murtamaan katolisuuden vuosisataista valtaa. Pohjoisemmassa Euroopassa voittoisa uskonpuhdistus pakotti kuitenkin katolisen kirkon tekemään merkittäviä muutoksia uskonnollisiin strategioihinsa: Trenton kirkolliskokouksessa (1545-63) tehtyjen päätösten seuraamukset olivat hyvin merkittävät. Niissä oli kysymys katolisen puhdasoppisuuden periaatteiden vahvistamisesta. Ehkä tunnetuin seuraus oli inkvisitio ja jesuiittaveljeskunnan perustaminen Espanjassa. Niissä ei ollut kysymys vain julmasta kerettiläisten tai vääräuskoisten vainoamisesta puhtaasti "teologisin" perustein, vaan ennen muuta katolisen kirkon johtaman intellektuaalisen ja moraalisen uudistuksen läpiviemisestä. Olihan sekä protestantismi että katolinen kerettiläisyys osoittanut kumouksellisen vaarallisuutensa, joka ei ollut pohjimmiltaan teologis-teoreettista, vaan käytännöllistä, historialliset voimasuhteet kyseenalaistavaa radikalismia. Protestantismihan oli onnistunut saamaan puolelleen niin hallitsijoita ja muita mahtavia kuin opillisesta sivistyksestä ja valtakuntien varallisuudesta osattomaksi jääneitä kansanjoukkojakin, kuten esimerkiksi Ranskan hugenottisodat (1562-1598) osoittivat. Tämä ei perustunut vain protestanttisen teologian "kiehtovuuteen", vaan reformaation osallisuuteen poliittisten voimasuhteiden uudelleen organisoimisessa.
Tässä yhteydessä emme tietenkään voi tarkemmin paneutua Machiavellin ja Marxin väliin jäävien Eurooppalaisten vuosisatojen tapahtumiin ja uskonnon harjoittamisen hahmossa esiintyneiden moraalidiskurssien rooliin näiden kapitalismin syntyvuosisatojen mullistuksissa. Todettakoon lyhyesti, että näissäkään tapahtumissa uskonto ei ollut vain "uskontoa", vaan olennainen poliittinen tekijä, kun yhteiskunnalliset voimasuhteet järjestäytyivät uudestaan niin eliittien sisällä kuin niiden ja kansanjoukoista muodostuvan suuren enemmistönkin välillä. Olipa kysymys katolisista tai protestanttista valtioista, niin hallitsijoiden ja muiden mahtavien kasvavan huolen aiheeksi tuli "rahvas" tai "yhteinen kansa" — jonka työpanosta syntyvä kapitalismi tarvitsi. Vaikka kansa, "multitudo", ei ollutkaan ennen 1800-lukua poliittinen toimija (subjekti), niin siitä oli kuitenkin muodostunut uhkaava massa, pian jo teollisuuskapitalismin yhdenmukaistama proletariaatti, joka osoitti kiinnostusta ensin uskonnollista ja sitten myös sosialistista radikalismia kohtaan.
Uuden ajan kehityksen myötä kansanjoukot oli yhä vaikeampi saada hyväksymään ikiaikaisena pidetty osansa yhteiskunnan nöyränä joukkona, vailla oikeuksia olevana infantiilina massana, johon kuuluneet eivät itsekään olleet katsoneet kykenevänsä muuhun kuin raskaaseen ruumiilliseen työhön ja jälkeläisten tuottamiseen työvoiman tarpeen tyydyttämiseksi. Kaukonäköinen herra tai viisas hallitsija ei tietenkään vain heiluttanut ruoskaa kuin orjapiiskuri, vaan tarjosi myös lohtua ja toivoa kovan kohtalon omakseen saaneille alamaisille. Tässä ideologisessa toiminnassa niin katolisen kuin reformoidunkin uskonnon merkitys oli keskeinen. Tietenkin kirkko hoiti sielunpaimenen tehtäviään omasta tahdostaankin, eikä vain hallitsijoiden pakottamana, sillä kuuluivathan kirkolliset johtajat yhteiskuntahierarkian eliitteihin siinä missä maallisen vallan edustajatkin. Piispat ja papit olivat perinteisiä, eivät joukoista nousevia orgaanisia intellektuelleja toisin kuin 1600-luvun puritaanit saarnamiehet Englannissa (esim. Gerrard Winstanley) tai talonpoikaiskapinoiden uskonnolliset johtajat 1500-luvun Saksassa (esim. Thomas Münzer). Maallisen ja uskonnollisen eliitin välillä ei ollutkaan suurta eroa, kun myös kirkollisten eliittien jäsenet tulivat valtakunnan harvalukuisten mahtavien keskuudesta.
Näin ollen uskonnosta on ollut sekä protesti- ja kapinaliikkeiden oikeuttajaksi että sellaisten tukahduttajaksi ja ennaltaehkäisijäksi. Jokainen pappi onkin intellektuelli, so. hän on asemassa, josta voi yhtä lailla hillitä ja hallita seurakuntaa kuin myös kiihottaa ja yllyttää sitä kapinaan. Suomenkin historiassa kummastakin on esimerkkejä (esim. herännäisyys), vaikkakin täkäläinen papisto ja evankelis-luterilainen kirkko on ollut kiitettävän uskollinen maan valtiaille. Maan hallitsevat luokat ovat osanneet kasvattaa itselleen uskollisen papiston jälkeläisistään.
II
Kun Machiavelli tai Marx "epäili moraalia", niin "pääepäilty" oli juuri vaikutustavaltaisin moraalidiskurssi eli edellä kuvattu kirkon ja uskonnon ideologinen mahti. Heitä kiinnosti se, millaisia vaikutuksia moraalisilla opeilla ja opinkappaleilla tosiasiallisesti oli yhteiskunnassa. Miten hallitseva uskonnollinen moraalitietoisuus vaikutti kansanjoukkojen tapaa ymmärtää oma asemansa ja omat mahdollisuutensa? Millaisia seuraamuksia moraalilla oli eli miten se näkyi teoissa, toimissa ja suhtautumistavoissa? Esimerkiksi hillitsikö moraali kumouksellisia pyrkimyksiä vai kutsuiko se mukaan kapinaan ja vastarintaan?
Machiavelli ja Marx ymmärsivät hallitsevan moraalin eli uskonnon ideologiseksi mahdiksi, joka oli keskeinen yhteiskunnallisesta hegemoniasta käytävän taistelun osatekijä. Olipa moraalin vaikutus kantajaansa sitten radikalisoiva tai hillitsevä, kysymys oli aina yhteiskunnallisesta vaikutuksesta. Opimme jo heiltä, että "yksityisinkään" moraali ei ole puhtaasti "henkilökohtainen" tai "yksityinen" asia nykymaailmassakaan, koska käsitykset 'henkilökohtaisesta' ja 'yksityisestä' ovat kehittyneet tietyissä yliyksilöllisissä, mutta yksilöihin vaikuttavissa moraalidiskursseissa, joista nykymedioissa tai muissa ideologisissa käytännöissä ei ole puutetta. Moraalin alkuperä on yksilön ulkopuolella. Toisaalta tämän tiedostaminen edellyttää yksilöltä älyllisiä ponnisteluja, oman ideologisen subjektiuden tutkistelua. Myös henkilökohtaisuutta korostavilla moraalikäsityksillä — kuten yksilön "eettistä" vastuuta korostavilla opeilla — on yhteiskunnalliset lähtökohtansa ja seurauksensa. Moraali, jonka yksilö on omaksunut, ei ole vain toimintaohje tai -periaate, vaan todellisuutta jäsentävä "koordinaatisto", johon ihmisyksilö on sijoittunut suhteessa muihin ihmisiin. Moraali kertoo hänelle, mitä kuuluu moraalisen hyvän ja pahan, oikean ja väärän alueelle, moraalisen vastuullisuuden alaan, minkälaiset ongelmat taas jäävät sen ulkopuolelle, kuten "politiikaksi" nimitetylle alueelle.
Esimerkiksi kristityn "omatunto" ei suinkaan aina kolkuta, eikä tämä johdu vain hänen paatuneisuudestaan, vaan hänen moraalinsa rakenteesta. Kristityn omaatuntoa saattaa kovastikin soimata pienikin vilppi tai vähäinen näpistely, mutta suurten vääryyksien kohdalla se voi olla tyystin vaiti. Näpistelyn tuomitseminen kuuluu moraalin piiriin: "Älä varasta!", mutta tuhansia tai miljoonia uhreja vaativa sota tai mondiaaliin eriarvoisuuteen liittyvä taloudellis-poliittis-sotilaallinen väkivalta ei ole hänelle omantunnon kysymys. Henkilökohtaisista moraalivalinnoista riippumattomat suuret ongelmat voivat toki lukeutua kristityn yleisen laupeuden tai lähimmäisenrakkauden piiriin, mutta silloin toiminnan, kuten lähetystyön tai köyhien auttamisen, perusteluna on kristityn itselleen varaama positiivinen oikeus hyviin tekoihin, eikä omantunnon kolkutuksena ilmenevä tietoisuus omasta osallisuudesta globaalia riistoa ja eriarvoisuutta tuottavissa ja uusintavissa käytännöissä. Niistä kristitty voi vain kantaa huolta, mutta ei huonoa omaatuntoa, sillä onhan vastuu poliitikoilla ja muilla maallisilla johtajilla. Näin kristitty onnistuu sulkemaan poliittiset, taloudelliset tai sotilaalliset vääryydet moraalinsa ja sen määrittämän vastuullisuuden ulkopuolelle.
III
"Uskonto on ahdistetun luontokappaleen huokaus, sydämettömän maailman sydän aivan kuten se on hengettömien olosuhteiden henki."
Edellisten rivien kirjoittaja ei ole Luther, vaan hänen maanmiehensä Marx. Kohtahan jatkuu sanoilla, joista kirjoittaja jo tunnistetaan:
"se [uskonto] on kansan oopiumia."
Asiayhteydestään irrotettuna vertaus saattaa kuulostaa tylyltä ja yksipuoliselta: uskonto on huume, jolla kansa itsensä huumaa. Siteeraamani passuksen alkuosa kuitenkin muuttaa loppuosan sävyn toiseksi: lohduttomissa olosuhteissa uskonto on ihmisen ainoa lohtu. Marx soi ymmärrystään uskonnollista lohtua janoaville lohduttomille ihmispoloille. Hän ei käynyt moralistisesti tuomitsemaan kovaa elämää eläviä ihmisiä. Arvostelu kohdistuukin uskontoon maailmallisen vallan välikappaleena tai ideologisesti vaikutusvaltaisena instituutiona ja käytäntönä. Marxin esittämä uskontokritiikki onkin osa hänen yhteiskuntakritiikkiään. Häntä eivät kiinnostaneet lohduttavat kuvitelmat tai niiden teologiset perustelut sinänsä tai moraaliopit ja niiden filosofiset perustelut sinänsä, vaan uskonnon ja moraalin tosiasiallinen rooli yhteiskunnassa. Miten tietty moraali tuli vaikutusvaltaiseksi, millaisia perusteluja sille esitettiin, ja kuka otti suurimman hyödyn vallitsevasta moraalidiskurssista.
Moraalifilosofeja tai teologeja tällaiset kysymykset eivät juuri kiinnostaneet. He keskittyivät pohtimaan moraalin tai uskonnon ikiaikaisia kysymyksiä ja samalla antoivat hiljaisen hyväksyntänsä kansaa lohduttaville tai hillitseville moraali-ideologioille. Marxin oma päämäärä oli päinvastaisessa suunnassa: osoittaa moraalin, uskonnon ja filosofian ideologiset sidokset "todelliseen elämisen prosessiin":
"Aivan päinvastoin kuin saksalaisessa filosofiassa, jossa laskeudutaan taivaasta maahan, me nousemme maasta taivaaseen, me emme ts. lähde siitä, mitä ihmiset puhuvat, luulevat, kuvittelevat, emmekä myöskään puhutuista, ajatelluista, luulluista, kuvitelluista ihmisistä tullaksemme sitä kautta fyysisiin ihmisiin — me lähdemme todella toimivista ihmisistä ja heidän todellisen elämisensä prosessista ja osoitamme myös tämän elämisprosessin ideologisten heijastumien ja kaikujen kehityksen. […] Moraali, uskonto, metafysiikka ja muut ideologian lajit kadottavat näin ollen näennäisen itsenäisyytensä."
Marx ei esittänyt ratkaisuksi uutta teologiaa tai uutta filosofiaa vanhojen tilalle tai antiteesiksi. Symmetria tai vastapainon asettaminen ei ollut hänen tavoitteensa. Uuden filosofian tai moraalifilosofian sijasta koko itsenäinen ja erillinen filosofia, kuten moraalifilosofia, oli kumottava jalustaltaan. Hyvää tai pahaa, oikeudenmukaista tai epäoikeudenmukaista määrittelevien uusien filosofioiden ja teologioiden rakentamisen sijasta tuli ryhtyä tutkimaan inhimillisen kurjuuden tosiasiallisia syitä. Todellinen moraaliongelma osoitti niiden suuntaan. Kurjuudesta ja eriarvoisuudesta ei päästy eroon lohduttavia opinkappaleita kasaamalla, vaan vain ongelmien todellisiin syihin puuttumalla. Oli tehtävä kohdallinen diagnoosi ja tartuttava itse ongelmaan:
"Siitä missä spekulatiivinen ajattelu lakkaa, ja se lakkaa todellisen elämän parissa, alkaa siis todellinen, positiivinen tiede, ihmisen käytännöllisen toiminnan, heidän käytännöllisen kehitysprosessinsa esittäminen. Loppuvat korupuheet tietoisuudesta, todellisen tiedon on tultava niiden tilalle. Todellisuuden esittäminen riistää elinympäristön itsenäiseltä filosofialta."
Positiivinen tiede, johon Marx viittaa, tuli tarkoittamaan hänen kohdallaan tutkimusta, jonka kohteena oli kapitalistinen tuotantotapa ja sen historiallinen kehitys. Tämän hankkeen huipentuma oli Pääoma. Tämä teos ei ole "itsenäistä filosofiaa", vaan kriittistä ja perusteellista analyysia siitä historiallisesta kapitalismin todellisuudesta, jossa ihmiset toimivat niin työläisinä ja tuotantovälineiden omistajina kuin yliopisto-oppineina, pappeina ja filosofeinakin.
Todellinen vapautuminen vaati yhteiskunnassa vallitsevien tuotanto- ja luokkasuhteiden perinpohjaista mullistamista, mikä puolestaan edellytti pätevää teoriaa alistamisen ja riistämisen — siis vapauden rajoitteiden ja esteiden — olemassaolon ehdoista. Siksi mainitun "positiivisen tieteen" tuli omaksua vallankumouksellinen positio, ottaa paikkansa vallankumouksellisessa vapautusliikkeessä. Tämä paikka ei kuitenkaan ollut agitaattorin tai propagandistin paikka, vaan kriittisen tutkijan paikka. Uskonnosta tai moraalisaarnoista ei ollut kurjuuden kumoajaksi. Päinvastoin uskonto — jonka kaltaisena Marx piti myös teoreettisesti heikkotasoisia proletaarisia ideologioita, kuten anarkismia ja utopistisosialismia — tarjosi vain illusorisia ratkaisuja todellisiin ongelmiin. Hallitsijan näkökulmasta katsottuna juuri tässä uskonnon "heikkoudessa" piili sen mahti: Saihan se alistetut paremmin kestämään ja sietämään vääryyksiä ja hyväksymään alistetun asemansa. Uskonto toimi ideologisen vallan instrumenttina. Kamppailu uskontoa vastaan olikin pohjimmiltaan taistelua sitä lohdutonta maailmaa vastaan, jossa uskonto tuotti ja välitti lohduttavia kuvitelmia:
"Taistelu uskontoa vastaan on siis välillisesti taistelua sitä maailmaa vastaan, jonka henkistä aromia uskonto on.
Uskonnollinen kurjuus on yhtäältä todellisen kurjuuden ilmaus ja toisaalta vastalause tätä todellista kurjuutta kohtaan. Uskonto on ahdistetun luontokappaleen huokaus, sydämettömän maailman sydän aivan kuten se on hengettömien olosuhteiden henki. Se on kansan oopiumia.
Uskonnon kumoaminen kansan illusorisena onnena on sen todellisen onnen vaatimusta. Vaatimus luopua tilaansa koskevista illuusioista on vaatimus luopua tilasta joka tarvitsee illuusioita. Uskonnon kritiikki on siis idussaan sen murhelaakson kritiikkiä, jonka sädekehänä on uskonto.
Näin kuuluu kokonaisuudessaan tuo kuuluisa "oopiumi-passus". On siis tutkittava — ei teologiaa teologisesti tai filosofiaa filosofisesti — vaan sitä, millaisia todellisia seuraamuksia uskonnolla tai moraalilla on?
IV
Marxin uskonto- ja moraalikritiikistä, so. uskonnon ja moraalin poliittisesta ja yhteiskuntakriittisestä analyysista, antaa esimakua jo Machiavelli. Hän kirjoittaa aikansa uskonnosta näin:
"Miettiessäni mistä johtuu, että vanhalla ajalla kansat rakastivat enemmän vapautta kuin nyt, luulen sen johtuvan samasta syystä, joka nykyään tekee ihmiset voimattomiksi. Uskon syyn olevan meidän vanhan ajan kasvatuksesta eroavan kasvatuksemme, mikä eroavuus taas perustuu uskontomme erilaisuuteen. Sillä kun meidän uskontomme on osoittanut totuuden ja oikean tien, annetaan maailman kunnialle sen johdosta vähemmän arvoa. [...] Meidän uskontomme on julistanut autuaiksi enemmän nöyriä ja mietiskelyyn vaipuneita ihmisiä kuin toimivia. Se on asettanut kor¬keimmaksi hyväksi nöyryyden, luopumisen ja kaikkien inhimillisten asioiden halveksumisen. Tuo toinen asetti korkeimmalle mielen¬ylevyyden, ruumiillisen voiman ja kaiken muun, mikä on omiaan tekemään ihmisistä urhool¬lisia. Ja jos meidän uskontomme vaatii sinulta voimaa, tarkoittaa se sitä, että pystyt enemmän kärsimään kuin toimimaan voimakkaasti. Tämä elintapa näyttää tehneen maailman heikoksi ja saattaneen sen rikollisten saaliiksi, jotka turvallisina ovat voineet tehdä mitä tahtovat huoma¬tessaan, miten ihmisten suuri enemmistö päästäkseen paratiisiin pyrkii pikemmin sietämään loukkauksia kuin kostamaan ne."
Machiavelli tuo tässä esille yhteyden uskonnon ja tavallisten ihmisten (monet: molti, multitudine) rajoittuneen toimintakyvyn välillä. "Nykyajan uskonto" monien omaksumine paratiisikuvitelmineen ei rohkaissut toimintaan, vaan lupasi palkinnon nöyrälle ja syrjäänvetäytyvälle. Tämä sopi hyvin "rikollisille", joihin Machiavelli luki kuuluvaksi ne, jotka käyttivät monien nöyryyttä näitä vastaan, omaksi hyväkseen. Tällaisia eivät olleet vain maalliset hallitsijat, vaan myös katolisen kirkon vaikutusvaltaiset eliitit. "Nykyajan uskonnossa" oli kysymys yhdestä ja samasta uskonnosta, nöyryyteen kehottavasta ja paratiisinäyillä lohduttavasta katolilaisuudesta, mutta opin merkitys eri ryhmien kohdalla oli suorastaan vastakkainen: Eliiteille tuo yksinkertainen kansanteologia takasi erinomaiset toimintamahdollisuudet, kun se samalla leikkasi niitä monien kohdalla. Machiavellin silmin katsottuna katolisessa opissa ei ollut kysymys vain "abstraktista" teologiasta, vaan opista ja sitä välittävistä instituutioista ja käytännöistä, joilla oli erilaisista todellisia seurauksia eri ihmisryhmien kohdalla. Siksi Machiavelli ei tarkastellut uskonnollisia tai filosofisia opinkappaleita sellaisenaan, vaan hän arvioi uskontoa tai moraalia sen tosiasiallisten seuraamusten kannalta.
Tietenkin myös katoliset eliitit ymmärsivät uskonnollisen politiikan tai politiikan uskonnollisuuden päälle, mutta heidän etujensa mukaista oli kätkeä tämä ymmärrys puhtaan ja oikeaoppisen teologian kaapuun kuin tikari isä Hieronymuksen kaularistiin. Tämän harkitun ja laskelmoidun tekopyhyyden johdosta käykin ymmärrettäväksi, miksi juuri katoliset oppineet olivat ensimmäisinä tuomitsemassa Machiavellin näkemyksiä. Kysymys ei ollut vain moraalisesta paheksunnasta. Todellinen huoli johtui siitä, Machiavelli paljasti uskonnollisten ja muiden eliittien todellisen karvan ja rohkaisi muita, lukijoitaan, kuka vain on kuulolla, rohkeaa ja päättäväiseen toimintaan. Siis, yksinoikeus Machiavellia paljon vanhempiin "machiavellistisiin" keinoihin oli uhattuna ja tämän myötä poliittisen toiminnan yksinoikeudet. Hänhän esimerkiksi rohkeni väittää , että hänen ystävänsä Piero Soderini, Firenzen tasavallan ajan gonfalonieeri
"luuli voittavansa kateellisten vastustuksen ilman pahennusta, väkivaltaa ja levottomuuksia. Hän ei tiennyt, ettei aika odota, hyvyys ei riitä, onni vaihtelee ja pahuutta ei lepytetä millään lahjalla. Siten kumpikin heistä [Soderini ja Savonarola] joutui häviöön…"
Soderini epäonnistui pyrkimyksessään lujittaa Firenzeen oikeudenmukainen tasavalta, ja katolista eliittiä ja maallisia mahteja arvostelleen Savonarolan elämä päättyi roviolle vuonna 1498. Soderinin hyväntahtoisuudesta tai Savonarolan suorasanaisesta rehellisyydestä ei ollut "machiavellistisen" pahuuden kukistajaksi. Se peri maan — tai ainakin Firenzen. Machiavelli ei kuitenkaan tuominnut uskontoa sinänsä, se ei häntä kiinnostanut, vaan sellaisen uskonnonharjoituksen, joka edisti vääryyttä ja epäoikeudenmukaisia pyrkimyksiä — siis uskonnon käytännössä, vaikka se olisi tarjonnut teoriassaan miten "hyviä" moraalisia periaatteita tahansa. Mutta toisaalta kaikki "pahoina" pidetyt teot eivät olleetkaan "pahoja", vaan "välttämättömiä" tekoja:
"Sillä sen ihmisen, joka aina ja kaikessa tahtoo menetellä oikein, on pakko joutua häviöön niiden monien joukossa, jotka eivät tee samoin. Niinpä tuleekin sen ruhtinaan, joka tahtoo pysyä vallassa, oppia menettelemään myös väärin ja toimimaan siinä suhteessa välttämättömyyden mukaan."
"Hyvät" teot puolestaan saattoivat osoittautua "pahoiksi" teoiksi, kun niiden seuraukset paljastuivat. Näinhän oli juuri Soderinin ja Savonarolan kohdalla: heidän hyvyydestään seurasi pahaa. "Vilpitön" oikeamielisyys johti samaan lopputulokseen kuin kirkollisen eliitin "vilpillinen" oikeamielisyys: Maailma jäi rikollisten saaliiksi. Toisin sanoen yksi ja sama kristillinen moraalidiskurssi edisti tässäkin tapauksessa toisten ja vesitti toisten pyrkimyksiä.
Machiavellin kohdalla on toisinaan esitetty, että hän ei edes puhunut moraalisesta hyvästä, vaan poliittisesta tarkoituksenmukaisuudesta. Olihan hänen aiheenaan ruhtinas tai tasavalta, eikä yksityinen ihminen ja hänen moraalinsa. Väite on ongelmallinen, sillä sen lähtökohtana on spontaani erottelu yksityiseksi ymmärretyn "moraalin" ja julkiseksi ymmärretyn "politiikan" välillä. Samoin siinä oletetaan, että kysymys on vain ruhtinaasta, eikä ylipäätään yhteiskunnallisesta muutosliikkeestä, jolla on vaikutuksia kenen tahansa ihmisen elämään. Jyrkkä eronteko "moraalin" ja "politiikan" välillä kuitenkin peittää näkyvistä Machiavellin ajattelutavan subversiivisen filosofisen merkityksen. Hän nimittäin ymmärsi "politiikan" ja "moraalin" yhden ja saman todellisuuden toisiinsa liittyviksi osatekijöiksi. Moraaliset kysymykset ovat myös poliittisia kysymyksiä, sillä hyvä ja paha realisoituvat vain ja ainoastaan jossakin yhteisöllisessä puitteessa, so. poliittisessa todellisuudessa. Mikäli suurin osa ihmisistä mieltää moraalinsa vain yksityisasiaksi, tällä on toki merkittäviä poliittisia seurauksia. Poliittinen todellisuus ja vain se voi ratkaista jonkin teon tai valinnan moraalisen laadun, sillä niin hyviksi kuin pahoiksikin nimitetyt teot ja valinnat ovat sitä vain suhteessa tosiasialliseen yhteisölliseen puitteeseensa. Ei ole olemassa mitään "korkeinta tuomioistuinta", jossa tekojen hyvyys tai pahuus punnitaan, tai filosofista menetelmää, jolla arvioida toimiemme moraalinen laatu tai edes sitä, mitä moraali on.
Sanottu ei suinkaan tarkoita sitä, etteikö Machiavellilla olisi ollut omaa näkemystä siitä, mikä on hyvää ja mikä pahaa. Hänen vankkumattomana moraalisena ja poliittisena ihanteenaan oli yhdistynyt Italia, jossa tavalliset ihmiset saisivat tehdä työtään rauhassa ja turvassa harvojen mahtavien mielivallalta. Tämä tasavaltalaisesti värittynyt ihanne ei ollut hänelle kuitenkaan mikään staattinen utopia, transsendentti ihannetila, vaan päämäärä, joka saattoi toteutua vain urhoollisten ja taitavien (virtù) tekojen myötä. Tällaisten tekojen "hyvyyttä" vai "pahuutta" ei voinut määritellä abstraktisti tai johtaa joistakin moraalifilosofisista periaatteista. Moraalin ongelmat olivat ytimeltään poliittisen arvostelukyvyn ongelmia.
Machiavellin omalla kohdalla poliittinen arvostelukyky ei kuitenkaan tarkoittanut kylmää "reaalipoliittista" — "machiavellistista" — oman edun laskelmointia, vaan tekojen arvostelemista Italian yhdistymisen päämäärän mukaan, so. sen mukaan estivätkö vai edistivätkö teot tämän monien kannalta toivotun asiantilan toteuttamista. Tässä valossa katsottuna "pahaa" oli se, mikä oli omiaan jättämään maailman rikollisten saaliiksi, so. piti yllä harvainvaltaa. Arvostelukyvyssä olikin kysymys niiden keinojen valitsemisesta, jotka asetettuun päämäärään pääsemiseksi, avautuvien tilaisuuksien (occasione) hyödyntämiseksi oli välttämätöntä ottaa käyttöön. Machiavelli ei esitä siistiä luetteloa "hyvistä" ja "pahoista" teoista tai "oikeista" ja "vääristä" keinoista. Tällainen luettelo olisi mahdottomuus, sillä voihan teon "hyvyys" tai "pahuus" selvitä vain seurauksien paljastumisen myötä. Nämä ovat todellakin seurauksia eli ne todellistuvat vasta itse teon jälkeen. Siksi poliittisen arvostelukyvyn käyttöön liittyy ainainen epävarmuus. Kukaan ei voi koskaan olla täysin varma valintojensa moraalisesta ominaislaadusta tai ratkaisujensa muista seuraamuksista:
"Tästä riippuvat myös hyvän vaihtelut [la variazione del bene], sillä jos jollekulle, joka menettelee varovasti ja kärsivällisesti, aika ja olosuhteet ovat siinä määrin myötäisiä, että hänen hallituksensa on hyvä, on hänen onnensa taattu; mutta jos aika ja olosuhteet muuttuvat, joutuu hän perikatoon, koska hän ei muuta menettelytapaansa."
V
Toki voimme löytää Machiavellin tai Marxin opeista ongelmia ja ristiriitaisuuksia. Niistä huolimatta heidän teostensa lukija saattaa oivaltaa, että "puhdas", yleispätevä tai systemaattinen moraalifilosofia on illuusio. Todellisuudessa moraali on paljon poliittisempi ja raadollisempi ja sellaisena mutkallisempi asia kuin yleispäteviksi tarkoitettuihin systeemeihin mieltyneet filosofit yleensä osaavat kuvitella. Machiavellin ja Marxin filosofinen merkitys kiteytyykin heidän "kerettiläisessä" käsityksessään, itsenäisen filosofian taakseen jättävässä kannassaan, jonka mukaan moraalin ja uskonnon, kuten tiedon ja tieteenkin kohdalla on otettava huomioon se poliittisten voimasuhteiden kenttä, vaikuttava todellisuus, jossa hyvästä ja pahasta, todesta ja epätodesta puhutaan, kuten myös ne positiot, joista hyvää ja pahaa, oikeaa ja väärää, oikeudenmukaista ja epäoikeudenmukaista tai totuutta ja valhetta koskevia arvioita esitetään. Machiavellin ja Marxin opetusten myötä itsenäistä filosofiaa, kuten moraalifilosofiaa, puhdasta moraalia, kuten uskontoa, on todellakin syytä epäillä.
Kirjallisuus
Machiavelli, Niccolò, Ruhtinas. Suom. O. A. Kallio. Karisto, Hämeenlinna 1918.
Machiavelli, Niccolò, Valtiollisia mietelmiä. Suom. Kaarlo af Heurlin. Wsoy, Helsinki-Porvoo, 1958.
Marx, Karl, Hegelin oikeusfilosofian kritiikkiä. Valitut teokset, osa 1. Kustannusliike Edistys, Moskova 1978 [kirj. 1834-44].
Marx, Karl, Saksalaisen ideologian I luku. Marx-Engels, Valitut teokset, osa 2. Kustannusliike Edistys, Moskova 1978 [kirj. 1845/46].
© Mikko Lahtinen (2002)